ZWEITER VORTRAG, 28. September 1920
Hegel. Das Hegeltum vermag nichts für das soziale Leben. Marx und Stirner am Materie- und Bewußtseinspol. Die Durchsichtigkeit der Begriffe genügt nicht, wenn mehr als ein Phänomenalismus gewollt wird. Das Fortrollen mit dem Denken hinter den Sinnesteppich. Goetheanismus als Gegensatz dazu. Primäre und sekundäre Qualitäten als erste Kardinalfrage.
| Seite | Text |
| 20 | Für alle diejenigen, welche von einem Vortragszyklus, der einen Titel trägt wie dieser, verlangen, daß gar nichts eingemischt werde, was gewissermaßen den objektiv-unpersönlichen Gang der Darstellung unterbricht, möchte ich, da ich heute vielfach gerade an Persönlichkeiten werde anzuknüpfen haben, bemerken, daß in dem Augenblicke, wo es sich darum handelt, die Ergebnisse menschlicher Urteilsbildung auch wirklich in ihrer Beziehung zum Leben, zum vollen menschlichen Dasein darzustellen, es unausbleiblich ist, daß man auf gewisse Persönlichkeiten hinweist, von denen eine solche Urteilsbildung ausgegangen ist, daß man sich überhaupt auch in der wissenschaftlichen Darstellung etwas an diejenige Region hält, wo das Urteil entsteht, an die Region des menschlichen Ringens, des menschlichen Strebens nach einem solchen Urteil. Und hier soll ja vor allen Dingen die Frage beantwortet werden: Was kann aus der wissenschaftlichen Urteilsbildung der neueren Zeit herausgeholt werden für das soziale, für das lebendige Denken, das die Ergebnisse des Denkens zu Impulsen des Lebens machen will? - Da muß man schon auch etwas darauf bedacht sein, daß der ganze Gang der Betrachtung, die man anstellt, herausgerissen sei aus der Studierstube und aus den Lehrsälen und gewissermaßen drinnensteht im lebendigen Entwickelungsgange der Menschheit. Hinter dem, wovon ich gestern ausging als dem modernen Streben nach einer mechanistisch-mathematischen Weltanschauung und dem Auflösen dieser Weltanschauung, hinter dem, was dann so gipfelte in der berühmten Rede von 1872 des Physiologen Du Bois-Reymond über die Grenzen des Naturerkennens, hinter alldem steht aber noch Bedeutsameres; Bedeutsameres, das sich hereindrängt in unsere Beobachtung, wenn wir gerade sprechen wollen im lebendigen Sinne über die Grenzen des Naturerkennens. \Eine Gestalt von außerordentlicher philosophischer Größe sieht uns ja heute noch mit einer gewissen Lebendigkeit aus der ersten Hälfte des |
| 21 | 19. Jahrhunderts heraus an, es ist Hegel. In Lehrsälen, in der philosophischen Literatur wird ja erst wiederum in den letzten Jahren Hegel mit etwas mehr Achtung genannt als unmittelbar vorher. Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts bekämpfte man wohl Hegel, namentlich bekämpften ihn Akademiker. Allein man wird wohl ganz wissenschaftlich nachweisen können, daß die in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts von Eduard von Hartmann ausgesprochene Behauptung, man könne beweisen, daß überhaupt in Deutschland nur zwei Universitätsdozenten Hegel gelesen haben, richtig ist. Man hat Hegel bekämpft, aber man hat ihn auf philosophischem Boden nicht gekannt. Aber man hat ihn in einer andern Weise gekannt, und in einer gewissen Art kennt man ihn heute noch. Hegel, so wie er beschlossen ist, oder besser gesagt, wie seine Weltanschauung beschlossen ist in der großen Anzahl der Bände, die als Hegels Werke in den Bibliotheken stehen, in dieser ihm ureigenen Gestalt kennen ihn allerdings wenige. Allein in gewissen Verwandlungsformen ist er, man könnte sagen, gerade der populärste Philosoph, den es jemals in der Welt gegeben hat. Wer heute, vielleicht aber noch besser wer vor einigen Jahrzehnten eine Proletarierversammlung mitmachte und hörte, was da diskutiert wurde, wer eine Wahrnehmung dafür hatte, woher die ganze Art der Gedankenbildung in einer solchen Proletarierversammlung kam, der wußte, wenn er wirkliche Erkenntnis der neueren Geistesgeschichte hatte, daß diese Gedankenbildung durchaus von Hegel ausgegangen ist und durch gewisse Kanäle in die breiteste Masse hineingeflossen ist. Und wer Philosophie und Literatur des europäischen Ostens gerade auf diese Frage hin untersuchen würde, der würde finden, daß in das Geistesleben Rußlands in breitestem Umfange die Gedankenformen der Hegelschen Weltanschauung voll eingewoben sind. Und so kann man sagen: Anonym gewissermaßen ist Hegel vielleicht einer der allerwirksamsten Philosophen der Menschheitsgeschichte in den letzten Jahrzehnten der neueren Zeit geworden. - Allein man möchte sagen, wenn man wiederum kennenlernt dasjenige, was da in den breitesten Schichten der neueren Menschheit als Hegeltum lebt, man werde erinnert an jenes Bild, das von einem etwas häßlichen Manne ein wohlwollender Maler gemalt hat, und es so gemalt hat, daß es die Familie gerne sah. Als |
| 22 | dann ein jüngerer Sohn herangewachsen war, der vorher das Bild wenig betrachtet hatte, und es sah, da sagte er: Aber Vater, wie hast du dich verändert! - Man möchte sagen, wenn man sieht, was Hegel geworden ist: Aber mein Philosoph, wie hast du dich verändert! - Und es ist ja in der Tat etwas höchst Eigentümliches um diese Hegelsche Weltanschauung. Kaum war Hegel selber hinweggegangen, so zerfiel seine Schule. Und man konnte sehen, wie diese Hegelsche Schule ganz die Gestalt eines neuen Parlamentes annahm. Es gab da eine Linke, eine Rechte, eine äußerste Rechte, eine äußerste Linke, einen radikalsten, einen konservativsten Flügel. Es gab ganz radikale Menschen mit einer radikalen wissenschaftlichen, mit einer radikalen sozialen Weltanschauung, die sich als die richtigen geistigen Abkömmlinge von Hegel fühlten. Es gab auf der andern Seite vollgläubige positive Theologen, die nun wiederum ihren theologischen Urkonservativismus auf Hegel zurückzuführen wußten. Es gab das Hegel-Zentrum mit dem liebenswürdigen Philosophen Karl Rosenkranz, und alle, alle diese Persönlichkeiten, sie behaupteten jeder für sich, sie hätten die richtige Hegelsche Lehre. Was liegt denn da eigentlich für ein merkwürdiges weltgeschichtliches Phänomen aus dem Gebiete der Erkenntnisentwickelung vor? Das liegt vor, daß einmal ein Philosoph die Menschheit heraufzuheben versuchte auf die höchste Höhe des Gedankens. Wenn man auch noch so sehr Hegel wird bekämpfen wollen, daß er den Versuch einmal gewagt hat, in reinsten Gedankengebilden die Welt innerlich-seelisch gegenwärtig zu machen, das wird nicht geleugnet werden können. In eine Ätherhöhe des Denkens hob Hegel die Menschheit herauf. Aber kurioserweise, die Menschheit fiel gleich wieder herunter aus dieser Ätherhöhe des Denkens. Auf der einen Seite zog sie materialistische Konsequenzen, auf der andern Seite positive theologische Konsequenzen daraus. Und selbst wenn man das Hegelsche Zentrum mit Karl Rosenkranz nimmt, so kann man nicht sagen, daß die Hegelsche Lehre so geblieben ist in dem liebenswürdigen Rosenkranz, wie Hegel sie selber gedacht hat. Da also liegt der Versuch vor, einmal mit dem Wissenschaftsprinzip in höchste Höhen hinaufzusteigen. Aber man konnte |
| 23 | sozusagen, indem man nachher Hegels Gedanken in sich selber verarbeitete, die entgegengesetztesten Urteile, die entgegengesetztesten Erkenntnisrichtungen daraus hervorgehen lassen. Nun, streiten über Weltanschauungen läßt sich in der Studierstube, läßt sich innerhalb der Akademien, läßt sich zur Not auch in der Literatur, wenn nicht gerade an die literarischen Streitigkeiten sich wüste Klatscherei und wüstes Cliquenwesen anschließt. Aber mit dem, was in einer solchen Art aus der Hegeischen Philosophie geworden ist, läßt sich das Urteil nicht loslösen von Studierstuben und Lehrsälen und hinaustragen, so daß es Impuls werde für das soziale Leben. Man kann denkerisch streiten über entgegengesetzte Weltanschauungen, man kann aber nicht gut im äußeren Leben mit entgegengesetzten Lebensanschauungen friedlich sich bekämpfen. Diesen letzten paradoxen Ausdruck müßte man geradezu gebrauchen für ein solches Phänomen. Und so steht, ich möchte sagen, in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts beängstigend vor uns ein Entwickelungsfaktor des Erkennens, der sich in hohem Grade sozial unbrauchbar erwiesen hat. Und auch demgegenüber müßten wir dann die Frage auf werfen: Wie kommen wir denn dazu, unser Urteil so zu bilden, daß es brauchbar werde im sozialen Leben? Insbesondere an zwei Erscheinungen können wir diese soziale Unbrauchbarkeit des Hegeltums für das soziale Leben bemerken. Einer derjenigen, die innerlich am energischsten Hegel studiert haben, die Hegel ganz in sich lebendig gemacht haben, ist Karl Marx. Und was tritt uns in Karl Marx entgegen? Ein merkwürdiges Hegeltum! Hegel auf dem höchsten Gipfel des Ideenbildes droben, auf dem äußersten Gipfel des Idealismus - der treue Schüler Karl Marx das Bild sogleich ins Gegenteil wendend, mit derselben Methode, wie er glaubt, indem er gerade dasjenige, was in Hegel die Wahrheit ist, herauszubilden glaubte, und es wird daraus der historische Materialismus, jener Materialismus, der für breite Massen diejenige Weitanschauung oder Lebensauffassung sein soll, die sich nun wirklich hineintragen lassen soll in das soziale Leben. So begegnet uns in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts der große Idealist, der nur im Geistigen, in seinen Ideen lebte, Hegel; so begegnet uns in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts sein Schüler Karl Marx, der nur im Materiellen drinnen |
| 24 | forschte, der nur im Materiellen drinnen eine Wirklichkeit sehen wollte, der in alledem, was in idealen Höhen lebte, nur Ideologie sah. Man sollte nur einmal durchempfinden diesen Umschlag der Welt- und Lebensauffassungen im Laufe des 19. Jahrhunderts, und man wird die ganze Stärke desjenigen in sich fühlen, was heute dazu treibt, eine solche Naturerkenntnis zu gewinnen, die, wenn wir sie haben, in uns ein Urteil loslöst, das sozial lebensfähig ist. Nun, sehen wir nach einer andern Seite hin, nach etwas, was zwar nicht so sehr betont hat, daß es aus Hegel stammt, was aber nichtsdestoweniger historisch ganz gut auf Hegel zurückgeführt werden kann, so finden wir den Ich-Philosophen noch aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, aber herüberragend in die zweite Hälfte, wir finden Max Stirner. Während Karl Marx den einen Pol des menschlichen Anschauens, auf den wir gestern hingewiesen haben, die Materie zur Grundlage seiner Betrachtung macht, geht Stirner, der Ich-Philosoph Max Stirner, aus von dem andern Pole, von dem Bewußtseinspol. Und gerade deshalb, weil die neuere Weltanschauung, indem sie nach dem materiellen Pol hinzielt, das Bewußtsein nicht aus ihm heraus finden kann, wie wir gestern an dem Beispiel Du Bois-Reymonds gesehen haben, so wird auf der andern Seite die Folge sein, daß eine Persönlichkeit, die sich nun ganz nur auf das Bewußtsein stellt, die materielle Welt nicht finden kann. Und so ist es bei Max Stirner. Für Max Stirner gibt es im Grunde genommen kein materielles Weltall mit Naturgesetzen. Für Max Stirner gibt es nur eine Welt, die einzig und allein bevölkert ist von menschlichen Ichen, von menschlichen Bewußtseinen, die ganz und gar nur sich ausleben wollen. «Ich hab* mein Sach' auf nichts gestellt», das ist so eine der Losungen Max Stirners. Und von diesem Gesichtspunkte aus lehnt sich Max Stirner selbst gegen eine göttliche Weltenführung auf. Er sagt zum Beispiel: Da fordern gewisse Ethiker, gewisse Sittenlehrer, wir sollen nicht aus Selbstsucht irgendeine Tat begehen, sondern wir sollen sie begehen, weil sie Gott gefällt; wir sollen auf Gott hinschauen, indem wir eine Tat begehen, auf das, was ihm gefällt, was er anordnet, was ihm sympathisch ist. Warum sollte ich das - meint Max Stirner -, der ich meine Sache lediglich auf die Spitze des Ich-Bewußtseins stellen will, warum sollte ich |
| 25 | zugeben, daß Gott nun der große Egoist sei, der verlangen kann von der Welt, der Menschheit, daß alles so gemacht werde, wie es ihm gefällt! Ich will nicht um des großen Egoismus willen meinen persönlichen Egoismus aufgeben. Ich will die Dinge tun, die mir gefallen. Was geht mich ein Gott an, wenn ich nur mich habe. Das ist das Sich-Verwickeln, Sich-Verwirren in das Bewußtsein, das dann nicht mehr aus sich herauskann. Ich habe gestern darauf aufmerksam gemacht, wie wir auf der einen Seite zu klaren Ideen kommen können, indem wir erwachen an dem äußeren physisch-sinnlichen Dasein, wie wir aber, wenn wir wiederum dann hinuntersteigen in unser Bewußtsein, zu traumhaften Ideen kommen, die sich wie triebartig in die Welt hineinstellen und aus denen wir nicht wieder herauskommen. Zu klaren Ideen, man möchte sagen, zu überklaren Ideen ist schon Karl Marx gekommen. Und das war das Geheimnis seines Erfolges. Die Ideen von Marx sind so klar, daß, trotzdem sie kompliziert sind, sie eben für die weitesten Kreise, wenn sie recht zugerichtet werden, verständlich sind. Da hat die Klarheit zur Popularität verholfen. Und solange nicht bemerkt wird, daß eben innerhalb einer solchen Klarheit die Menschheit verloren ist, so lange wird man sich, wenn man konsequent sein will, eben an diese Klarheit halten. Neigt man aber seiner ganzen Anlage nach zu dem andern Pol, zu dem Bewußtseinspol, ja dann, dann geht man mehr nach der Stirnerschen Seite hinüber. Dann verachtet man diese Klarheit, dann fühlt man, daß, sozial angewendet, diese Klarheit den Menschen zwar zu einem klaren Rade in der mathematisch-mechanisch gedachten sozialen Ordnung macht, aber eben zu einem Rad. Ist man dann nicht dazu veranlagt, dann revoltiert der Wille, dann revoltiert dieser Wille, der auf dem untersten Grunde des menschlichen Bewußtseins tätig ist. Und dann lehnt man sich auf gegen alle Klarheit. Dann spottet man, wie Stirner gespottet hat, aller Klarheit. Dann sagt man: Was geht mich irgend etwas anderes an, was geht mich selbst die Natur an, ich stelle mein Ich aus mir heraus und sehe, was daraus wird. - Wir werden noch sehen, wie es im höchsten Grade charakteristisch ist für die ganze neuere Menschheitsentwickelung, daß solche Extreme, solche scharf ausgesprochenen Extreme gerade im 19. Jahrhundert aufgetreten sind, |
| 26 | denn sie sind das Wetterleuchten desjenigen, was wir jetzt als soziales Chaos erleben, als Gewitter. Diesen Zusammenhang, den muß man verstehen, wenn man heute überhaupt über Erkenntnis reden will. Wir sind gestern dazu gekommen, hinzuweisen auf der einen Seite auf das, was der Mensch vollzieht, indem er sich in Wechselbeziehung versetzt mit der natürlich-sinnlichen Außenwelt. Sein Bewußtsein erwacht zu klaren Begriffen, aber es verliert sich selbst, es verliert sich so selbst, daß der Mensch nur inhaltlich leere Begriffe, wie den Begriff der Materie hinpfahlen kann, Begriffe, vor denen er dann so steht, daß sie ihm zum Rätsel werden. Aber wir kommen eben nicht anders, als indem wir uns so selbst verlieren, zu solchen klaren Begriffen, die wir brauchen zur Entwickelung unseres vollen Menschentums. Wir müssen uns eben in einer gewissen Weise zunächst verlieren, damit wir uns wieder finden können durch uns selbst. Aber heute ist die Zeit gekommen, wo man an diesen Phänomenen etwas lernen soll. Und was kann man an diesen Phänomenen lernen? Man kann dasjenige lernen, daß zwar die ganze Klarheit der Begriffe, die ganze Durchsichtigkeit des Vorstellungslebens an dem Verkehr mit der äußeren sinnlich-natürlichen Welt für den Menschen gewonnen werden kann, daß aber in dem Augenblicke diese Klarheit der Begriffe unbrauchbar wird, wenn wir mehr erhalten wollen in der Naturwissenschaft als einen bloßen Phänomenalismus, nämlich jenen Phänomenalismus, den Goethe als Naturforscher pflegen wollte, wenn wir mehr wollen als Naturwissenschaft, nämlich den Goetheanismus. Was heißt das? Nun, wenn wir an den Wechsel verkehr zwischen unserem Inneren und der Außenwelt, der sinnlich-physischen Außenwelt herankommen, dann können wir unsere Begriffe, die wir uns heranbilden an der Natur, noch gebrauchen, um nicht in der erscheinenden Natur stehenzubleiben, sondern noch hinter diese erscheinende Natur dahinter zu denken. Das tun wir, wenn wir nicht bloß sagen, im Spektrum erscheint neben der gelben Farbe die grüne Farbe und auf der andern Seite beginnt das Bläuliche, wenn wir nicht bloß die Phänomene, die Erscheinungen aneinandergliedern mit Hilfe des Mittels unserer Begriffe, sondern wenn wir diesen Sinnesteppich gleichsam mit unseren Begriffen durchstechen wollen und hinter ihm durch unsere |
| 27 | Begriffe noch etwas konstruieren wollen. Das tun wir, wenn wir sagen: Ich bilde mir aus den klar gewonnenen Begriffen heraus Atome, Moleküle, dasjenige, was hinter den Erscheinungen der Natur sein soll, Bewegungen innerhalb der Materie. Da geschieht nämlich etwas Merkwürdiges. Da geschieht das, daß wenn ich hier als Mensch bin (siehe Zeichnung), den Sinneserscheinungen gegenüberstehe, ich meine Begriffe nicht allein dazu gebrauche, um für mich eine Erkenntnisordnung in dieser Sinneswelt zu begründen, sondern ich durchstoße die Grenze der Sinneswelt und konstruiere dahinter Atome und dergleichen. Ich kann gewissermaßen nicht stillstehen mit meinen klaren Begriffen bei der Sinneswelt. Ich bin gewissermaßen ein Schüler der trägen Materie, die immer noch fortrollt, wenn sie an einem Orte angekommen ist, auch wenn die Kraft des Fortrollens schon nachgelassen hat. Meine Erkenntnis kommt bis an die Sinneswelt heran, und ich bin träge, ich habe ein gewisses Beharrungsvermögen, ich rolle mit meinen Begriffen hinter die Sinneswelt noch hinunter und konstruiere mir da eine Welt, an der ich dann wiederum zweifle, wenn ich merke, daß ich nur meiner Trägheit gefolgt bin mit meinem ganzen Denken.  |
| 28 | Es ist interessant, daß ein großer Teil der Philosophie, die sich ja nicht im Sinnlichen bewegt, im Grunde genommen auch nichts anderes ist als ein solches Fortrollen in der Trägheit hinter dasjenige, was eigentlich in der Welt wirklich vorliegt. Man kann nicht stillestehen. Man will noch hinten weiter, weiter, weiter denken und konstruiert Atome und Moleküle, konstruiert unter Umständen auch manches andere, was die Philosophen dahinter konstruiert haben. Kein Wunder, daß man dieses Selbstgespinst, das man aus Beharrungsvermögen in der Welt aufgerichtet hat, dann wiederum auflösen muß. Gegen dieses Trägheitsgesetz lehnte sich Goethe auf. Er wollte ein solches Fortrollen des Denkens nicht, er wollte stehenbleiben, streng stehenbleiben an dieser Grenze (siehe Zeichnung: dicker Strich), und er wollte innerhalb der Sinneswelt die Begriffe anwenden. So daß er sich sagte: Im Spektrum erscheint mir Gelb, im Spektrum erscheint mir Blau, Rot, Indigo, Violett. Wenn ich aber diese verschiedenen Farbenerscheinungen mit meiner Begriffswelt durchdringe und innerhalb der Phänomene bleibe, so stellen sich mir die Phänomene, die Erscheinungen selbst zusammen, und ich bekomme aus der Tatsache des Spektrums heraus: Wenn sich dunklere Farben oder überhaupt Dunkelheit hinter hellere Farben oder überhaupt hinter die Helligkeit stellen, so bekomme ich dasjenige, was gegen das Blau des Spektrums zu liegt. Umgekehrt: Wenn ich das Helle hinter das Dunkle stelle, bekomme ich, was gegen das Rot des Spektrums zu liegt. Was wollte Goethe eigentlich? Goethe wollte aus den komplizierten Phänomenen einfache heraussuchen, aber durchaus solche, mit denen er innerhalb dieser Grenze (siehe Zeichnung) stehenblieb, durch die er nicht hineinrollte in ein Gebiet, in das man nur durch träges Fortrollen, durch ein gewisses geistiges Beharrungsvermögen hineinkommt. So wollte Goethe innerhalb des Phänomenalismus stehenbleiben. Wenn man so innerhalb des Phänomenalismus stehenbleibt, und wenn man sein ganzes Denken daraufhin einrichtet, so stehenzubleiben, nicht dem Beharrungsvermögen, das ich charakterisiert habe, zu folgen, dann tritt in einer neuen Weise die alte Frage auf: Welche Bedeutung hat nun in dieser Welt, die ich so phänomenal betrachte, dasjenige, was ich aus Mechanik und Mathematik hineinbringe, was ich hineinbringe |
| 29 | an Zahl, an Maß, an Gewicht oder an Zeitverhältnissen? Was hat denn das für eine Bedeutung? Sie wissen ja vielleicht, daß eine neuere Auffassung dahin ging, dasjenige, was zunächst in den Phänomenen des Tones, der Farbe, der Wärme und so weiter lebt, das gewissermaßen nur subjektiv anzuschauen, dagegen die sogenannten primären Qualitäten der Dinge, das Räumliche, das Zeitliche, das Gewicht, als etwas nicht Subjektives, sondern Objektives, den Dingen Inhärierendes anzuschauen. Diese Anschauung, sie geht im wesentlichen auf den englischen Philosophen Locke zurück, und sie beherrscht bis zu einem hohen Grade auch die philosophischen Grundlagen des modernen naturwissenschaftlichen Denkens. Aber im Grunde genommen ist die Frage: Welche Stellung nimmt in unserem ganzen Wissenschaftssystem der äußeren Natur gegenüber die Mathematik, nimmt die Mechanik, die wir ja eigentlich aus uns selber herausspinnen - so sieht sich die Sache wenigstens zunächst an -, welche Stellung nehmen sie ein? Wir werden noch auf diese Frage zurückkommen müssen, indem wir die besondere Gestaltung, die diese Frage durch den Kantianismus angenommen hat, werden ins Auge fassen müssen. Aber ohne daß wir auf Historisches unmittelbar dabei eingehen, können wir doch betonen, daß wir ja instinktiv überzeugt davon sind, wenn wir die Dinge messen oder zählen, oder wenn wir ihr Gewicht bestimmen, daß wir dann etwas wesentlich anderes von der Außenwelt statuieren, als wenn wir die andern Qualitäten der Außenwelt den Dingen zuschreiben. \Es läßt sich ja doch nicht leugnen, daß Licht, Farben, Töne, Geschmacksempfindungen in einer andern Beziehung zu uns stehen als dasjenige, was wir in der Außenwelt so darstellen können, daß es den mathematisch-mechanischen Gesetzen unterliegt. Denn es ist doch immerhin eine bemerkenswerte Tatsache, die schon ins Auge gefaßt werden muß, daß - Sie wissen, Honig schmeckt süß, aber wenn einer gelbsüchtig ist, schmeckt er für ihn bitter -, so daß wir also sagen können, wir stehen schon in einer merkwürdigen Weise gegenüber diesen Qualitäten der Welt in dieser Welt darinnen, während wir nicht gut sagen können, daß irgendwie ein normaler Mensch ein Dreieck für ein Dreieck ansieht und ein Gelbsüchtiger es etwa für ein Viereck ansehen |
| 30 | würde! Also Unterscheidungen sind schon da, und an diesen Unterscheidungen muß gelernt werden, aber es müssen nicht absurde Folgerungen daraus gezogen werden. Und in einer merkwürdig ungeklärten Weise steht bis zum heutigen Tage philosophisches Denken diesen Fundamentaltatsachen aller Erkenntnisentwickelung gegenüber. Da gewahren wir zum Beispiel, wie ein neuerer Philosoph, der Professor Koppelmann, in seinen «Weltanschauungsfragen» den Kant noch überkantet, indem er zum Beispiel sagt - Sie können das auf Seite 33 von Koppelmanns «Weltanschauungsfragen» lesen -: Alles dasjenige, was sich auf den Raum und die Zeit bezieht, wir müssen es innerlich erst mit dem Verstand konstruieren, während wir Farben und Geschmäcke unmittelbar in uns aufnehmen. Wir konstruieren das Tetraeder, das Oktaeder, das Dodekaeder und so weiter, wir können nur vermöge unserer Verstandeseinrichtung die gewöhnlichen regulären Körper konstruieren. Was Wunder - meint Koppelmann -, daß uns in der Welt nur diejenigen regulären Körper entgegentreten können, die wir durch unseren Verstand konstruieren können. - Und so finden Sie fast wörtlich bei Koppelmann den Satz: Es ist ausgeschlossen, daß einmal ein Geologe kommt und einen Kristall dem Geometer gibt, welcher von sieben gleichseitigen Dreiecken begrenzt ist, einfach aus dem Grunde - meint Koppelmann -, weil ein solcher Kristall eine Gestalt hätte, die in unseren Kopf nicht hineinginge. - Das ist «überkanten» des Kantianismus. Und da würde man sagen können, in der Welt des Dinges an sich könnten also unter Umständen allerdings solche Kristalle eventuell existieren, die von sieben regulären Dreiecken begrenzt wären, aber in unseren Kopf gehen sie nicht herein, daher gehen wir an ihnen vorbei, sie sind für uns nicht da. Solche Denker vergessen nur das eine, sie vergessen - und das ist es, worauf wir scharf mit aller Beweiskraft im Verlaufe dieser Vorträge hinweisen wollen —, sie vergessen, daß unser Kopf aus denselben Gesetzmäßigkeiten des äußeren Daseins heraus konstruiert ist, aus denen wir die regulären Polyeder und so weiter konstruieren, und daß unser Kopf daher aus dieser seiner Konstruktion heraus keine andern Polyeder konstruiert als diejenigen, die draußen auch vorkommen. Denn, sehen Sie, das ist einer der Grundunterschiede zwischen den sogenannten |
| 31 | subjektiven Qualitäten Ton, Farbe, Wärme, auch den verschiedenen Qualitäten des Tastsinnes und so weiter, und demjenigen, was uns in dem mechanisch-mathematischen Weltbilde entgegentritt. Das ist der Grundunterschied: Ton, Farbe, sie lassen uns selbst außer uns; wir müssen sie erst aufnehmen, wir müssen sie erst wahrnehmen. Wir stehen als Menschen außer Ton, Farbe, Wärme und so weiter. Mit der Wärme ist es nicht ganz so, das werde ich morgen zu besprechen haben, aber in einem gewissen Grade ist es auch mit der Wärme so. Sie lassen uns zunächst außer uns, und wir müssen sie wahrnehmen. Das ist bei Gestalt-, bei Raumverhältnissen, bei Zeitverhältnissen, bei Gewichtsverhältnissen nicht der Fall. Wir nehmen die Dinge räumlich wahr, aber wir sind selbst in demselben Räume und in die gleiche Gesetzmäßigkeit hineingestellt, in der die Dinge außer uns stehen. Wir stehen in der Zeit drinnen wie die äußeren Dinge. Wir beginnen unser physisches Leben in einem gewissen Zeitpunkte, enden es in einem Zeitpunkte. In Raum und Zeit stehen wir so drinnen, daß diese Dinge gleichsam durch uns hindurchgehen, ohne daß wir sie erst wahrnehmen. Die andern Dinge müssen wir erst wahrnehmen. Bezüglich des Gewichtes, nun ja, meine sehr verehrten Anwesenden, da werden Sie auch zugeben, daß das mit der Wahrnehmung, die ja ein wenig der Willkür unterliegt, nicht viel zu tun hat, denn sonst würde mancher, der durch seine Beleibtheit zu einem ihm unerwünschten Gewichte kommt, dieses vermeiden durch die bloße Erkenntnis, durch das bloße Wahrnehmungsvermögen. Meine sehr verehrten Anwesenden, auch in unseren Gewichtsverhältnissen werden wir schon ganz objektiv von der Welt aufgenommen, ohne daß wir durch dieselbe Organisation etwas dagegen machen können, durch die wir uns verbinden mit Farbe, Ton, Wärme und so weiter. Und so müssen wir vor allen Dingen heute die Frage vor uns hinstellen: Wie kommt das mathematisch-mechanische Urteil überhaupt an uns heran? Wie kommen wir zu einer Mathematik, zu einer Mechanik, und wie kommt es, daß diese Mathematik und diese Mechanik anwendbar ist auf die äußere Natur, und wie kommt es, daß ein Unterschied ist zwischen den mathematisch-mechanischen Qualitäten der Dinge der Außenwelt und zwischen dem, was uns als die sogenannten |
| 32 | Sinnesqualitäten sogenannter subjektiver Natur entgegentritt, Ton, Farbe, Wärmequalitäten und so weiter? Nun, diese Kardinalfrage, sie steht an dem einen Ende. Eine andere werden wir morgen noch entdecken. Dann werden wir die zwei Ausgangspunkte des Wissenschaftlichen haben. Wir werden uns dann weiterbewegen und an dem andern Ende die Bildung des sozialen Urteils finden. |